elfaakir_23

coretan sang fajar

Teori Hermeneutika Terhadap al-Qur’an

Teori Hermeneutika Terhadap al-Qur’an

Al-Qur’an dan Teori Hermeneutika Nashr Hamid Abu Zayd

Artikel berikut ditulis oleh: Kang Daden Robi Rahman*

1. Mukaddimah
Pembahasan dalam makalah ini dimulai dengan penjelasan kata-kata kunci dalam judul, yang meliputi al-Qur’an, hermeneutika dan Nasr Hamid Abu Zayd. Dengan demikian diharapkan pembaca dapat memperoleh gambaran yang jelas tentang topik bahasan. Al-Qur’an adalah firman Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, yang tertulis dan terkumpul dalam lembaran Mushaf dan diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawatir[1]Sedangkan hermeneutika adalah metode atau teori yang memfokuskan dirinya pada masalah interpretasi, khususnya digunakan dalam studi Bibel atau teks sastra.
Lebih lanjut dalam ensiklopedi Britannica dijelaskan bahwa ia adalah kajian tentang prinsip-prinsip umum terhadap penafsiran Bible. Bagi Yahudi maupun Kristen di sepanjang sejarah mereka, tujuan utama hermeneutika adalah untuk menemukan kebenaran dan nilai Bibel (Perjanjian Lama dan Baru) melalui berbagai tehnik. Seringkali tehnik yang digunakan adalah dengan menyandarkan pada kondisi sejarah tertentu (certain historical conditions), situasi-situasi polemik atau apologetik yang diperkirakan dapat menemukan kebenaran atau nilai.
Status kesucian Bibel menurut Yahudi dan Kristen diyakini bahwa ia adalah manifestasi wahyu Tuhan. Maka sebagian mereka berpendapat bahwa penafsiran Bibel harus bersifat harfiyah (literal), sebab firman Tuhan adalah jelas dan sempurna (explicit and complete). Sebagian lainnya berpendapat bahwa kata-kata dalam Bibel harus selalu memiliki makna spiritual yang mendalam. Sebab pesan dan kebenaran Tuhan dengan sendirinya membuktikan kebesaran. Namun ada yang menggabungkan pendapat keduanya, yaitu sebagian isi Bibel harus didekati secara harfiyah dan sebagian lainnya secara kiasan (figuratively).[2]Sedangkan Prof. Dr. Nasr Hamid Abu Zayd adalah pemikir modernis asal Mesir. Namanya sangat dikenal oleh para pemerhati pemikiran Islam setelah menggulirkan gagasan bahwa al-Quran hanyalah produk budaya, teks manusia, teks linguistik dan tidak lebih dari sekedar fenomena sejarah. Beberapa karyanya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia[3] dan pemikirannya banyak diajarkan oleh para dosen, akademisi di beberapa perguruan tinggi dan disuarakan oleh banyak tokoh liberal. Pujaan dan penghargaan terhadapnya bertaburan di berbagai buku, jurnal, ruang-ruang perkuliahan, seminar dan situs-situs internet. Bahkan oleh media barat dia dipandang sebagai ‘hero’ bagi tumbuhnya kebebasan berfikir, sementara di negara asalnya dia difatwa kafir oleh mahkamah yang didukung lebih dari 2000 ulama.[4]Sebagai contoh, dalam encyclopedia Wikipedia, Abu Zayd dikisahkan sebagai seorang pemikir al-Qur’an (Qur’anic thinker) dan teolog liberal terkemuka asal Mesir. Dia menderita penganiayaan relijius yang serius, dikarenakan pandangannya tentang al-Qur’an sebagai sebuah karya sastera mistik.
Pada tahun 1995, dia dipromosikan untuk menduduki jabatan profesor, tetapi kontroversi keagamaan seputar karya akademisnya, membawanya pada keputusan murtad di pengadilan dan ditolak pengangkatannya. Encyclopedia Wikipedia mengulas bahwa pengadilan tersebut dikuasai oleh para cendekiawan Islam fundamentalis, sehingga dia diputuskan sebagai seorang murtad oleh pengadilan Mesir dan harus menceraikan istrinya. Dalam encyclopedia ini, Abu Zayd dikisahkan sebagai korban pelanggaran hak asasi manusia (a violation of human rights), korban pelanggaran kebebasan berekspresi (a violation of freedom of expression), korban pelanggaran kebebasan berkarya ilmiah (a violation of scientific freedom), korban pelanggaran privasi kehidupan keluarga (a violation of family private life) dan sebagainya.[5]Setelah mengaku adanya ancaman mati dari berbagai pihak,[6] pada tanggal 23 Juli 1995 Abu Zayd dan istrinya memutuskan untuk hengkang dari Mesir dan berdomisili di Belanda hingga sekarang.[7] Di negeri Belanda, Abu Zayd dihormati sebagai ilmuwan besar dalam bidang studi al-Quran, dianugerahi gelar profesor di bidang bahasa Arab dan studi Islam dari Leiden University, sebuah universitas kuno yang didirikan sejak tahun 1575 di Amsterdam selatan.Saat ini dia menduduki “kursi Ibnu Rusyd dalam bidang kemanusiaan dan Islam” di Universitas Utrecht, Belanda. Selain itu dia juga membimbing mahasiswa S2 dan S3 di Universitas Leiden (termasuk beberapa di antaranya adalah para mahasiswa dari Indonesia), dan aktif terlibat dalam proyek riset tentang hermeneutika Yahudi dan Islam sebagai kritik kultural, bekerja pada tim “Islam dan Modernitas” di Institute of Advanced Studies of Berlin (Wissenschaftskolleg zu Berlin).
Pada tahun 2005, dia menerima “the Ibn Rushd Prize for Freedom of Thought”, Berlin, sebuah penghargaan atas usahanya mengkampanyekan ‘kebebasan berfikir’ di Mesir.[8]Kajian tentang pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dipandang penting, mengingat pengaruhnya yang luas di Indonesia. Sayangnya, belum banyak cendekiawan muslim Indonesia yang secara serius mengkritisi pemikirannya secara ilmiah dalam bentuk makalah atau buku.[9] Gambaran tentang besarnya pengaruh Abu Zayd di Indonesia, terutama di perguruan tinggi Islam, dapat kita simak dari laporan hasil penelitian Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama pada 15/11/06 tentang ‘Faham-faham Keagamaan Liberal Pada Masyarakat Perkotaan’. Di Yogya, penelitian difokuskan pada UIN Sunan Kalijaga, yang hasilnya menyebutkan:“Al-Quran bukan lagi dianggap sebagai wahyu suci dari Allah SWT kepada Muhammad saw, melainkan merupakan produk budaya (muntaj tsaqafi) sebagaimana yang digulirkan oleh Nasr Hamid Abu Zaid.
Metode tafsir yang digunakan adalah hermeneutika, karena metode tafsir konvensional dianggap sudah tidak sesuai dengan zaman. Amin Abdullah mengatakan bahwa sebagian tafsir dan ilmu penafsiran yang diwarisi umat Islam selama ini dianggap telah melenggengkan status quo dan kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya. Hermeneutika kini sudah menjadi kurikulum resmi di UIN/IAIN/STAIN seluruh Indonesia. Bahkan oleh perguruan tinggi Islam dinusantara ini hermeneutika makin digemari. Terhadap Al-Hadits tetap harus ada kritik terhadap perawi-perawi hadits, kritik terhadap hadits-hadits mutawatir, bahkan terhadap ideologi Islam. Menurut Zuly Qadir bahwa yang menjadi salah satu kunci dari penafsiran agama adalah tidak ada tafsir dan pemahaman absolut terhadap agama.
Dalam menyikapi perbedaan, Islam Liberal tidak menjustifikasi benar atau salah[10]Selanjutnya, makalah ini secara ringkas dan sederhana akan difokuskan pada teori hermeneutika al-Qur’an versi Abu Zayd disertai dengan contoh-contoh ‘penemuannya’, pengaruhnya di Indonesia dan disertai dengan beberapa ulasan.

2. Nasr Hamid Abu Zayd dan Teori Interpretasi

Menurut Abu Zayd, pembacaan teks-teks keagamaan (al-Qur’an dan Hadits) hingga saat ini masih belum menghasilkan interpretasi yang bersifat ilmiah-objektif (‘ilmi-mawdhu‘i),[11] bahkan terpasung dengan pewarnaan unsur-unsur mistik (usthurah), khurafat dan interpretasi literal yang mengatasnamakan agama.

Penyimpulan Abu Zayd ini didasarkan pada pengamatannya terhadap fenomena dan gerakan perkembangan keagamaan (zhahirah wa harakah al-madd al-dini).[12] Oleh karena itu, dalam mewujudkan interpretasi yang hidup dan saintifik terhadap teks-teks keagamaan, Abu Zayd menawarkan interpretasi rasional dan menekankan pentingnya kesadaran ilmiah (wa‘y ‘ilmy) dalam berinteraksi dengan teks-teks keagamaan. Hal ini dilakukan untuk membersihkan teks keagamaan dari unsur-unsur yang berbau mistik, khurafat dan bercorak interpretasi literal yang dihegemoni oleh aspek ideologis. Dengan dua pendekatan ini, Abu Zayd berusaha mewujudkan sebuah proyek penyelidikan (al-masyru‘ al-istiksyafi).[13]Keterpasungan interpretasi yang dimaksudkan Abu Zayd adalah interpretasi yang tidak sejalan dengan tabiat dan sifat dasar teks, sehingga makna yang dihasilkannya tidak melalui mekanisme sebuah penafsiran. Baginya, corak interpretasi ini lebih menonjolkan unsur ideologi dari pada unsur keilmiahan dan biasanya dimonopoli oleh kalangan fundamentalis yang mengabaikan indikasi peranan penguasa baik dalam isu-isu keadilan sosial, independensi ekonomi maupun politik.

Kalangan pemasung interpretasi ini senantiasa beranggapan bahwa Islam adalah satu-satunya solusi (al-Islam huwa l-hall) dan menganggapnya sebagai komponen substantif-orisinil (mukawwin jawhari ashil) dalam pembentukan umat.[14] Slogan seperti ini dipandang Abu Zayd sebagai ‘problem’ pembacaan teks-teks keagamaan yang paling tidak ilmiah dan objektif hingga saat ini.[15]Tidak mengherankan bila kemudian Abu Zayd menyayangkan peran para ulama abad ke-4 dan ke-5 H yang telah membuat kriteria maqbul-mazhmum (diterima-tercela) di bidang penafsiran. Menurutnya, kriteria tersebut hanyalah akal-akalan ulama Ahlussunnah kemudian Abu Zayd membenturkannya dengan beberapa tokoh Mu’tazilah.[16]Interpretasi rasional yang dimaksud Abu Zayd adalah corak pendekatan interpretasi yang dilakukan oleh golongan pencerah (tanwiriyyun) –– atau biasa disebut sebagai golongan sekuler. Sebab pada intinya sekularisme, -bagi Abu Zayd-, tidak lain hanyalah ajaran tentang “interpretasi realistis dan pemahaman yang ilmiah terhadap agama” (al-ta’wil al-haqiqi wa l-fahm al-‘ilmi li l-din). Dengan demikian Abu Zayd menolak tegas tuduhan para fundamentalis Islam yang memandang golongan sekuler sebagai atheis (mulhid) yang memisahkan agama dari masyarakat dan kehidupan.[17]Interpertasi teks-teks keagamaan, menurutnya adalah bagian dari pemikiran keagamaan. Pemikiran keagamaan hanya tunduk pada hukum yang mengatur gerak pemikiran manusia dan tidak berasumsi bahwa agama adalah sakral dan mutlak. Oleh karena itu, Abu Zayd melakukan pemisahan antara ‘agama’ dan ‘pemikiran keagamaan’. Agama dimaknai sebagai kumpulan teks-teks suci yang tetap secara historis. Sedangkan pemikiran keagamaan adalah segala usaha ijtihad pemikiran manusiawi untuk memahami teks-teks agama, menginterpretasikannya dan menemukan maknanya yang terus berkembang seiring dengan berkembangnya zaman dan menurut ruang lingkungannya. (al-din huwa majmu‘atu l-nushush al-muqaddasah al-tsabitah tarikhiyyan. fi hini anna l-fikra dini huwa ijtihadat al-bashariyyah li fahmi tilka l-nushush wa ta’wiluha wa istikhraj dalalatih)[18]Interpretasi rasional terhadap teks-teks agama, bagi Abu Zayd dapat direalisasikan dengan ‘supremasi data empiris’, yaitu dengan cara “menumbuhkan kesadaran historis-ilmiah terhadap teks-teks keagamaan”. Pengertian kata “kesadaran” (wa‘y) di sini adalah segala aktivitas yang terus berkembang dan tidak mengenal bentuk kemapanan (formalisasi).[19] Sedangkan maksud ‘menumbuhkan kesadaran historis-ilmiah terhadap teks agama’ (al-Qur’an) yaitu dilakukan dengan pendekatan linguistik.

Pendekatan linguistik versi Abu Zayd tidak menempatkan peranan Pencipta Teks (Allah SWT) dalam menafsirkan teks, tapi peranan tersebut secara mutlak diserahkan pada pembaca teks (manusia), -dengan segala aspek sosial dan latar belakang historisnya. Dia juga menolak pendekatan asbab al-nuzul maupun naskh wa mansukh, karena diwarnai dengan unsur ideologi dan sekte tertentu.[20]Corak penafsiran teks Abu Zayd lebih ditekankan pada superioritas data empiris dan menjadikannya sebagai landasan pokok berbudaya dan beragama.[21] Dengan demikian, interpretasi dan makna teks tidak pernah berpenghujung, bahkan ia senantiasa berkembang seiring dengan berkembangnya realitas. Sebab teks berasal dari realitas, sehingga makna teks pun dengan sendirinya harus mengikuti perubahan realitas.

Dengan menggunakan prinsip ini, maka makna teks al-Qur’an pun tidak pernah sampai pada makna final. Sebab menurut Abu Zayd yang bersifat final dan tetap hanyalah Allah. Inilah sejatinya paham realisme (al-waqi‘iyyah) yang memandang bahwa realitas lahiriyah (material) dapat menggambarkan wujud yang hakiki, tanpa memerlukan pengetahuan akal.[22]Dengan menyelami realitas di sekitar teks, maka Abu Zayd mempromosikan mekanismenya dalam memaknai sebuah teks. Yaitu teks ditinjau dari latar belakang kondisi historisnya yang didukung oleh analisa linguistik. Inilah hakekat ‘proyek penyelidikan ilmiah’ versi Abu Zayd. Sebab teks-teks agama bukanlah solusi akhir melainkan sekedar kumpulan teks-teks linguistik, yang berarti bahwa teks-teks tersebut bersandar pada kerangka kebudayaan terbatas, yang sempurna pembuatannya (diproduksi) sesuai dengan aturan legal kebudayaan tersebut dan memposisikan bahasa sebagai sistem pemaknaannya yang sentral.[23]Ini berarti sebagai teks linguistik, al-Qur’an sebagai teks agama berdiri tegak di atas kerangka kebudayaan yang terbatas (Arab), sehingga harus dipahami dengan piranti bahasa Arab yang digunakan oleh kebudayaan tersebut pada saat itu. Melalui pendekatan seperti ini, Abu Zayd menyakini bahwa pemaknaan teks yang dihasilkannya adalah ilmiah dan dapat menggambarkan unsur-unsur kebudayaan yang mempengaruhinya.

Maka dari uraian tentang teori penafsiran Abu Zayd di atas, perlu digarisbawahi bahwa sebenarnya dia mendasarkan pembacaan teks pada interpretasi realisme dan kesadaran ilmiah yang disebutnya sebagai “proyek penyelidikan”. Proyek ini sejatinya bertujuan:Untuk memberikan penafsiran terhadap teks-teks keagamaan yang terbebas dari belenggu mitos dan khurafat, serta penafsiran literal yang sarat dengan aspek ideologis. Pengertian mitos dan khurafat di sini meliputi segala yang tidak dapat dijangkau oleh indera, tidak bisa dibuktikan secara ilmiah dan di luar nalar akal. Maka tidak mengherankan bila kemudian Abu Zayd menolak pengertian kata Jin, Syetan dan Sihir yang terdapat dalam al-Qur’an sebagai wujud yang independen dalam alam ini. Sebagai gantinya dia memberikan penafsiran metaforis (majaz) terhadap ketiga kata tersebut.membebaskan dari unsur penafsiran ideologis.

3. Pandangan Abu Zayd terhadap al-Qur’an

Dalam pandangan Abu Zayd, al-Quran hanyalah fenomena sejarah yang tunduk pada peraturan sejarah.[24] Maka sebagai ‘suatu’ yang sudah mensejarah dan terealisasi dalam dunia yang temporal-terbatas, al-Qur’an juga bersifat temporal-historis dan harus dipahami dengan pendekatan historis. Abu Zayd juga memandang al-Quran sebatas teks linguistik yang tidak dapat melepaskan dirinya dari aturan bahasa Arab yang dipengaruhi oleh kerangka kebudayaan yang melingkupinya.

Dengan demikian pemaknaannya selalu tunduk pada latar belakang zaman, ruang historis dan latar belakang sosialnya.[25] Di samping itu, dia juga menganggap al-Quran bukan lagi teks Tuhan yang sakral, tapi telah bergeser menjadi teks manusia yang nisbi (samar) dan maknanya selalu berubah, karena telah masuk dalam pemahaman manusia yang relatif.

Dengan begitu, dia memisahkan al-Quran secara total antara lafadz dan maknanya. Yang mutlak dan sakral adalah al-Quran yang mentah di alam metafisika (Lawh Mahfuzh), yang tidak pernah diketahui sedikit pun tentangnya, melainkan yang disebutkan oleh teks itu sendiri. Lalu al-Quran tersebut dipahami dari sudut pandang manusia yang berubah dan nisbi. Sejak turun, dibaca dan dipahami Nabi, al-Quran telah bergeser kedudukannya dari Teks Tuhan menjadi teks manusia. Hal ini disebabkan al-Quran telah berubah dari wahyu menjadi interpretasi”.[26]Kemudian Abu Zayd menuduh musyrik bagi mereka yang menyakini mutlaknya penafsiran, karena telah menyamakan yang Mutlak (Tuhan) dan yang nisbi (manusia) dan menyamakan antara Maksud Tuhan dan pemahaman manusia.[27]Dikarenakan al-Qur’an sudah tidak lagi mutlak dan telah berubah menjadi makna yang relatif, maka bagi kalangan liberal Islam, hermeneutika dipandang perlu sebagai perangkat interpretasi teks keagamaan.

Moch. Nur Ichwan, salah satu murid Abu Zayd, menguatkan bahwa dalam konteks Islam, hermeneutika dimaknai sebagai teori dan metode yang memfokuskan dirinya pada problem pemahaman teks. Dikatakan problem, mengingat sejak awal diwahyukannya, al-Qur’an dirasa sulit untuk dipahami dan dijelaskan. Problem tersebut semakin rumit manakala Rasulullah wafat, sehingga tidak ada lagi otoritas tunggal yang menggantikannya. Oleh sebab itu penggunaan hermeneutika dalam studi al-Qur’an tidak bisa diabaikan lagi. Bahkan saat ini, hermeneutika al-Qur’an dinyatakan telah menjelma menjadi kajian interdisiplin yang memerlukan penerapan ilmu-ilmu sosial dan humanitas.[28]Abu Zayd juga memandang al-Qur’an secara dikhotomis yang memiliki dua dimensi; dimensi historis (nisbi) dan dimensi ketuhanan (mutlak), Abu Zayd mempertanyakan: Apakah setiap yang termaktub dalam al-Quran adalah firman Allah yang harus diaplikasikan? Pertanyaannya ini dijawabnya dengan menganalogikannya pada Bibel dalam pandangan Kristen, tulisnya: “According to Christian doctrine, not everything that Jesus said was said as the Son of God. Sometimes Jesus behaved just as a man”.[29] Pada akhirnya, pemutlakan nisbinya penafsiran bermuara pada seruan Abu Zayd untuk meninggalkan kekuasaan teks-teks agama (al-Qur’an dan Hadits) karena dianggap membelenggu kebebasan berfikir.[30]Ringkasnya, pandangan Abu Zayd tentang al-Quran, kenisbian tafsir dan pemikiran keagamaan dapat dirangkum secara runtut sebagai berikut:Memberikan definisi dikhotomis antara agama dan pemikiran keagamaan yang berbeda total antara satu dengan lainnya sebagai pintu masuk.Meragukan satu persatu kedudukan agama dan pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis. Agama yang dimaknai sekedar kumpulan teks suci, kemudian direlatifkan eksistensi kemutlakannya. Teks yang mutlak dan suci (dalam hal ini adalah al-Qur’an), hanyalah yang berada di Lawhul Mahfuzh. Teks suci tersebut tidak pernah diketahui oleh seorang muslim pun. Sehingga pada akhirnya, hanya menyisakan kenisbian dan meragukan kedudukan al-Quran.

Setelah meragukan eksistensi al-Quran (atau keberadaan agama itu sendiri) sebagai kitab yang mutlak dan suci, kemudian Abu Zayd mengebiri fungsi dan perannya sebagai solusi akhir bagi manusia. Sebab teks-teks yang dipandang suci dan mutlak tersebut pada hekekatnya adalah teks atau agama sejarah, yang muncul pada suatu bangsa, pada suatu waktu dan identik dengan budaya bangsa tersebut pada saat itu. Sehingga sebagai agama atau teks sejarah, ia akan terus berkembang sesuai dengan tempat dan zamannya, relatif dan tidak bisa diklaim sebagai aturan yang mutlak dan tetap.Merombak dan menolak pemikiran keagamaan yang didefinisikan secara dikhotomis dengan agama dalam poin pertama, sehingga pada akhirnya baik agama maupun pemikiran keagamaan sama-sama ditolak, direduksi dan didekonstruksi (dirombak).

Penolakan Abu Zayd terhadap pemikiran keagamaan ini tentunya berdasarkan adanya warna suatu dogma dan ideologi terhadap pemikiran keagamaan. Indikasi dogma dan ideologi yang mewarnai pemikiran keagamaan adalah selalu menjadikan Allah sebagai hakim dalam memahami teks dan menelantarkan posisi manusia sebagai makhluk yang historis dalam membaca teks menurut ruang dan waktu ia berada. Maka Abu Zayd pun terjebak dengan ideologi lainnya, yaitu mengutamakan manusia sebagai pembaca teks dan menelantarkan Allah SWT sebagai Sang Pemilik dalam memaknai sebuah teks.Terakhir, seruan meninggalkan agama (kitab suci): “Telah tiba saatnya menganalisa dan melangkah ke era pembebasan –tidak hanya sekedar dari kekuasaan teks-teks agama— tetapi juga dari setiap kekuasaan yang mengekang ruang gerak manusia di dunia ini. Kita harus bertindak sekarang dan cepat, sebelum disapu oleh banjir bandang.

4. Di antara Hasil ‘Ijtihad’ Abu Zayd

4.a. Homoseksual

Berangkat dari dikhotomi antara Yang Mutlak dan yang nisbi, dalam bukunya “Voice of an Excile”, Abu Zayd secara tegas menghalalkan prilaku homoseksual sebagai fenomena yang alami dan menganjurkan revolusi total terhadap pemahaman al-Quran, karena pemahaman klasik memandang homoseksual sebagai penyimpangan kodrat manusia.[31]Bagi Abu Zayd homoseksual bukanlah suatu penyakit, dan secara biologis kasus homoseksual adalah berbeda dari sisi genetik. Dengan merujuk pendapat Dr. Rudolph Steinberger, pakar psikologis yang merupakan teman karibnya di Belanda, bahwa telah terjadi ketimpangan pada masyarakat dalam memandang homoseksual, yaitu ketika mereka tidak dapat mengenali dan menerima adanya perbedaan dalam diri setiap individu.

Menanggapi penjelasan Steinberger, Abu Zayd berkata: “Saya menjadi sadar bahwa homoseksual adalah fenomena yang alami”.[32] Dengan pemahamannya ini, kemudian Abu Zayd mempertanyakan ajaran Islam:“Will Islam ever accept homosexuality as anything other than aberrant? Not until we have real revolution – a change in the way we think about the Qur’an in conjunction with our lives”.[33](Apakah Islam selalu menerima homoseksual selain sebagai perilaku yang menyimpang? Tidak [pernah berubah pandangan semacam ini] kecuali kita melakukan revolusi yang nyata – suatu perubahan cara kita berfikir tentang al-Qur’an dalam hubungannya dengan kehidupan kita)Abu Zayd mengomentari budaya bangsanya yang tidak bersikap toleran dengan “apa yang disebut dalam Islam sebagai perilaku seksual menyimpang (aberrant sexual behavior).

Dia menyayangkan kenapa bangsanya menganggap homoseksual sebagai dosa, kriminal, melawan kodrat alam dan kehendak Tuhan. “Haruskah saya, -sebagai seorang muslim, berdiri di belakang kultur saya dan turut mengutuk masyarakat di luar ortodoks (yaitu yang menganggap homoseksual adalah perilaku alami)?Berdasarkan atas luasnya pergaulan Abu Zayd dan pengamatannya terhadap kaum homoseksual selama di USA, dia mengambil kesimpulan yang cenderung memuji mereka. Bahkan dalam pandangannya, kaum homoseksual kebanyakannya adalah masyarakat yang kreatif, sebagiannya bekerja sebagai artis dan musikus.[34] Dalam mengekspresikan kekagumannya kepada kaum homoseksual ini, Abu Zayd menulis:“I liked many of them and even grew to admire some of them. I never was able to write about this experience in Egypt…”.[35](Saya sangat menyukai kebanyakan dari mereka, dan bahkan mulai mengagumi sebagian mereka. Saya tidak pernah bisa untuk menulis tentang pengalaman seperti ini di Mesir…)

4.b. Faham Feminisme

Seperti umumnya tokoh-tokoh liberal lainnya yang menyuarakan kesamaan gender (gender equality), baik dalam hak waris bagi perempuan, mengharamkan poligami, menolak pembatasan pakaian (jilbab) dan isu-isu feminisme lainnya, Abu Zayd pun tidak ketinggalan mengambil peran dalam memperkuat faham ini. Sehingga dapat dikatakan bahwa feminisme adalah bagian dari liberalisasi agama.

Dalam mensikapi poligami, Abu Zayd berpendapat bahwa sebenarnya solusi yang ditetapkan oleh al-Qur’an adalah solusi sementara, tidak bersifat permanen dan tidak berarti membenarkan keberadaan poligami. Poligami hanyalah solusi terhadap problem anak yatim yang sesuai untuk diterapkan pada abad ke-7. Di mana pada saat itu poligami telah dipraktekkan secara luas, sehingga tidak dapat dikatakan bahwa poligami adalah hukum al-Qur’an.[36]Akan tetapi di zaman sekarang ini, Abu Zayd berpendapat bahwa poligami tidak lagi dibolehkan, bahkan dilarang. Sebab pada saat ini, poligami adalah penistaan bagi wanita, sebagaimana juga terhadap anak-anak yang lahir di tengah-tengah keluarga mereka. (polygamy is insulting to women as well as to the children born into the family).[37]Sedangkan mengenai kewajiban menutup aurat dengan mengenakan jilbab, Abu Zayd secara tegas mengatakan bahwa pandangan seperti ini tidak lain hanyalah simbol pengekangan terhadap akal wanita dan eksistensi sosialnya. Lebih lanjut dia mengatakan:”Sesungguhnya pengekangan wanita dalam busana jilbab adalah simbol penjelmaan pemasungan pada akal dan eksistensi sosialnya, dan pengabaian eksistensi sosialnya ini adalah praktek pembunuhan yang serupa dengan praktek ritual bom bunuh diri yang sewaktu-waktu diarahkan kepadanya untuk pengekangan wanita Mesir”.[38]Adapun tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa sebelum kedatangan Islam di jazirah Arab pada abad ke 7M, wanita tidak mendapatkan harta waris sedikitpun, karena sistem peraturan masyarakat menganut sistem patriarkal. Anak laki-laki tertua mewarisi semua harta peninggalan. Kemudian Islam merubah aturan ini. (QS. Al-Nisa’: 11)Menurut Abu Zayd, ayat di atas menekankan terjadinya perubahan dalam hukum masyarakat, yaitu wanita mempunyai hak bagian dalam harta warisan. Substansi arahannya adalah prinsip keadilan (justice).

Namun sebenarnya, bila dicermati secara mendalam, ayat di atas justru menekankan pembatasan terhadap hak-hak kaum laki-laki (limiting the rights of men). Sebab pada ayat di atas (QS. Al-Nisa’: 11), penyebutannya jelas mendahulukan kata li l-dzakari (bagi laki-laki), dan tidak sebaliknya, li l-untsayayni mitslu hazhi l-dzakari (bagian dua orang anak perempuan sama dengan bagian seorang anak lelaki). Penyebutan laki-laki yang mengawali perempuan tersebut, berarti bahwa al-Qur’an menyibukkan dirinya dengan pembatasan bagian harta waris untuk laki-laki. Sebab dalam tradisi jahiliyyah, kaum laki-laki mewarisi semua harta peninggalan, tanpa batas. Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya al-Qur’an –secara perlahan dan pasti- cenderung mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki-laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan.[39]Kesimpulan Abu Zayd ini tentunya adalah sebuah konsekwensi logis dari pendekatan yang dianutnya, yaitu konteks historis (historical context). Di mana dia selalu menghubungkan semua aspek hukum yang disebutkan dalam al-Qur’an berkenaan dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab pada abad 7M, seperti halnya saat dia menafsiran ayat-ayat hudud (jenis hukum kriminal). Tentang ayat hudud ini, dia berpendapat bahwa semua jenis hukuman yang tertera dalam al-Qur’an menggambarkan pesan realitas sosial (reflect a historical reality) dan tidak berarti menggambarkan bentuk spesifik perintah Tuhan (Divine imperatives) yang harus dijalankan di sepanjang masa. Sebab dalam hal ini, al-Qur’an tidak bermaksud untuk menegakkan jenis hukuman (rajam,qisas, dll) yang disebutkan di dalamnya. Menurut Abu Zayd, penyebutan jenis hukuman yang diambil dari budaya sebelum Islam tersebut tidak lain agar al-Qur’an mempunyai kredibilitas dengan peradaban kontemporer. Pada akhirnya substansi semua jenis hukuman tersebut adalah adanya hukuman untuk sebuah tindak kriminal (punishment for crime).[40]Bila dirunut secara kritis, pendapat Abu Zayd ini tidak sesuai dengan teori proyek penyelidikan yang dikembangkannya dalam pembacaan teks. Sebab dari hasil kesimpulan pendapatnya, -khususnya- tentang jilbab, poligami, pembagian waris dan penerapan jenis hukuman yang tertera dalam al-Qura’an (hudud) di atas, tidak ditemui satu pun bukti tertulis dari ayat-ayat al-Qur’an maupun hadits yang menguatkan pendapatnya. Padahal dalam teori proyek penyelidikannya, dia menganjurkan sebuah pendekatan yang memegang prinsip-prinsip objektif-ilmiah dan demitologisasi (penghapusan mitos) agar tidak terjebak dalam sebuah ideologi. Karena Abu Zayd tidak menemukan bukti tertulis dari al-Qur’an maupun Hadits, maka sebagai gantinya dia menyebutkan “yang tidak terkatakan” (al-maskut ‘anhu) dan memperkuatnya dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab saat itu (historical context).Tentunya teori “al-maskut ‘anhu” ini sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya. Padahal dia sendiri mengingkari al-Qur’an dalam bentuknya yang mutlak di lawh mahfuzh, karena tidak bisa dibuktikan secara ilmiah. Apalagi dia juga cenderung berpendapat bahwa manusia yang relatif tidak akan pernah mengetahui maksud Tuhan yang mutlak. Hal ini tentunya menggambarkan bahwa pendapatnya ini sangat kontradiktif antara satu dengan lainnya. Lebih aneh lagi, ketika Abu Zayd berdalih dengan historical context untuk memperkuat teori “al-maskut ‘anhu”-nya ini. Sebab alasan ini hanyalah bertujuan untuk menampilkan “ideologi”nya dan menggeser ideologi yang bertentangan dengannya. Ideologi Abu Zayd yang ingin ditampilkannya adalah ideologi anti kemapanan dengan mendasarkan pada latar belakang historical context. Sehingga dengan sendirinya dia menolak segala formalisasi jenis hukuman yang termaktub dalam al-Qur’an. Dan sebagai konsekwensinya adalah setiap bentuk hukuman (the particular form of punishment) dalam al-Qur’an tidak bersifat final dan senantiasa berubah menurut kondisi sejarah, waktu dan tempat. Karena itu, semua jenis hukum yang termaktub dalam al-Qur’an tidak lain hanya diperuntukkan untuk kondisi waktu itu (specific punishment for particular time).Di sisi lain teori “al-maskut ‘anhu” tidak lain dari kelanjutan teori kesinambungan (gradual method, al-manhaj al-tadriji) versi al-Thahir al-Haddad,[41] pemikir sekuler Tunisia awal abad 20M (sekitar 1929an), yang meninggal dalam usia muda. Dalam bukunya, “al-Mar’ah fi Khithabi l-Azmah” (Wanita dalam Wacana Krisis), Abu Zayd banyak menukil pemikiran al-Thahir dan menguatkannya.[42]

4.c. Jin dan Sihir

Abu Zayd melakukan perombakan (dekonstruksi) makna terhadap hal-hal yang terkandung dalam al-Qur’an yang dianggapnya sebagai mitos. Seperti sosok jin, syetan, hasad dan sihir. Baginya, keempat ungkapan ini adalah sebuah fenomena yang melekat pada pemikiran dan hadir dalam kesadaran manusia pada masyarakat Arab dalam periode tertentu. Yaitu pada masa-masa pra-Islam dan di awal pertumbuhan agama ini. Sehingga unsur-unsur kepercayaan (mitos) jahiliyyah masih mewarnai ajaran agama Islam.

Mengenai hal ini Abu Zayd menyatakan:”Sihir, hasad, jin dan syetan-syetan adalah kata-kata yang terdapat dalam kerangka pemikiran yang terikat dengan periode tertentu (abad 7M) dari perkembangan kesadaran manusia, kemudian teks (al-Qur’an) merombak (makna) syetan sebagai kekuatan penghalang, lalu menjadikan sihir sebagai salah satu alat untuk memperdaya manusia”.[43]Kemudian setelah menyebutkan ayat di atas, dia berkesimpulan bahwa ayat-ayat yang berbicara tentang sihir pada hakekatnya muncul dalam bingkai cerita sejarah, yang artinya bahwa teks al-Qur’an mendudukkan sihir sebagai bukti sejarah. Dengan kata lain, pengertian keempat konsep di atas (jin, syetan, sihir dan hasad), dalam pandangan Abu Zayd dipahami dari sudut pandang historis dalam konteks kondisi masyarakat Arab pada saat turunnya wahyu.

Dalam hal ini dia menyatakan sebagai berikut:”Dan setiap yang memiliki pengertian bahwa semua isyarat al-Qur’an yang mengarah pada sihir, sesungguhnya muncul dalam konteks cerita sejarah, yang berarti bahwa teks [al-Qur’an] yang berbicara tentang hal tersebut [sihir] dipandang sebagai bukti sejarah”Pernyataan di atas menjelaskan bahwa Abu Zayd menolak keberadaan sihir sebagai sesuatu yang nyata dan dengan demikian dia juga mengingkari hadits yang menyatakan bahwa Nabi SAW pernah disihir oleh salah seorang Yahudi. Padahal kisah tersebut adalah nyata berdasarkan bunyi hadits berikut:Dari Yazid ibn Arqam, dia berkata bahwa Nabi SAW telah disihir oleh seorang laki-laki Yahudi, maka beliaupun mengeluh sakit karena sihir itu dalam beberapa hari. Kemudian datanglah Jibril AS kepada beliau, dan berkata: “Sesungguhnya seorang laki-laki Yahudi telah menyihirmu dengan mengikatkan beberapa tali buhul untukmu di suatu sumur”. Lalu mengirim (beberapa sahabat) dan merekapun mengeluarkan (buhul-buhul) tersebut, lalu mereka datang membawa buhul tersebut, dan bangkitlah Rasulullah SAW, seakan-akan sakitnya yang diakibatkan sihir tali buhul itu langsung sembuh. Beliau tidak pernah menceritakan hal itu sebagai akibat ulah orang Yahudi itu dan tidak terlihat di wajah beliau sedikitpun hingga wafatnya. (Sunan al-Nasa’i, Kitab Tahrim al-Dam, 4.012; dan Musnad Ahmad, Musnad al-Kufiyyun, 18.467).[44]Sedangkan pemaknaan jin dan syetan sebagai makna metaforis (majaz), yang ditafsirkan dengan kekuatan penghalang dan mengingkari eksistensinya sebagai salah satu makhluk Allah, adalah kebiasaan kalangan modernis yang senantiasa mengartikan segala yang gaib dengan penafsiran materialistis (materialistic interpretation). Konsep gaib, seperti yang tertera dalam QS. Al-Baqarah: 3 yang menjelaskan di antara ciri-ciri orang beriman adalah beriman pada yang gaib, biasanya dimaknai secara materialistik dalam pengertian yang eksperimental yang suatu saat akan dapat dijelaskan oleh penemuan-penemuan ilmiah yang mutakhir.

Sehingga konsep gaib menurut mereka bukan bersifat mutlak, tapi lebih bermakna gaib yang relatif (a relative unseen), seperti yang diyakini oleh Syahrur.[45]Pengertian konsep gaib secara materialistik, sangat kontradiktif dan bertentangan dengan beberapa ayat al-Qur’an, di antaranya:“Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk (isi neraka Jahannam) kebanyakan dari jin dan manusia, mereka mempunyai hati, tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (ayat-ayat Allah) dan mereka mempunyai mata (tetapi) tidak dipergunakannya untuk melihat (tanda-tanda kekuasaan Allah), dan mereka mempunyai telinga (tetapi) tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah). Mereka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka itulah orang-orang yang lalai” (QS. Al-A’raf: 179)“Dan dihimpunkan untuk Sulaiman tentaranya dari jin, manusia dan burung lalu mereka itu diatur dengan tertib (dalam barisan)”. (QS. Al-Naml: 17)“Dan aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka mengabdi kepada-Ku”. (QS. Al-Dzariyat: 56)Perkataan “Jin” pada ayat-ayat tersebut dan yang semisal dengannya, tidak mungkin dapat diartikan dengan makna kekuatan penghalang atau kekuatan jahat. Sebab kata-kata “jin” senantiasa bergandengan dengan kata “manusia” dan makhluk Allah lainnya. Maka mengacu ayat-ayat di atas, baik secara teks maupun konteks makna jin adalah salah satu jenis makhluk Allah.

5. Ulasan Kritis terhadap Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd

Klaim adanya dikhotomi antara yang mutlak dan yang nisbi; antara al-Qur’an dan tafsirnya; antara agama dan pemikiran keagamaan, seperti yang dikemukakan oleh orang-orang semisal Abu Zayd akan membuka beberapa konsekwensi serius.

Pertama: kebenaran al-Quran hanya dimiliki Tuhan saja. Sehingga saat kebenaran itu sampai pada manusia, ia menjadi kabur, sebab manusia tidak pernah tahu apa maksud Tuhan dalam al-Quran. Pemikiran seperti ini berarti bahwa Tuhan tidak pernah berniat menurunkan al-Quran untuk manusia.

Kedua: mengingkari tugas Nabi yang diutus untuk menyampaikan dan menjelaskan wahyu.

Ketiga: menyeret pada pengertian bahwa seolah-olah semua ayat al-Quran tidak memiliki penafsiran yang tetap dan disepakati. Bahkan semua penafsiran dipengaruhi oleh kepentingan penafsir dan situasi psiko-sosialnya.

Keempat: menolak otoritas keilmuan, syarat dan kaidah dalam menafsirkan al-Quran, sebab setiap orang berhak menafsiri al-Quran dengan kwalitas yang sama nisbinya.

Kelima: membatalkan konsep dakwah dalam Islam, karena semua perintah dan larangan dalam al-Quran bersifat nisbi yang tidak harus dilaksanakan. Maka akibatnya umat Islam tidak wajib melaksanakan perintah ayat dakwah: “Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu…” (QS. Al-Nahl: 125). Sebab ayat tersebut akan dipertanyakan lagi, jalan Tuhan yang mana? Kalau Islam, Islam yang mana? Islam Muhammadiyyah, NU, PERSIS, PKS atau Islam apa?Keenam: berlawanan dengan konsep ilmu dalam Islam. Sebab definisi ilmu dalam Islam adalah sifat yang dapat menyingkap suatu objek, sehingga tidak menyisakan ruang keraguan; dan berakhir pada keyakinan. Sementara relativisme selalu bermuara pada kebingungan.Ketujuh: membubarkan konsep amar ma’ruf nahi munkar. Sebab paham relativisme akan menisbikan batasan antara yang ma’ruf dan yang munkar, hingga akhirnya menjadi kabur dan samar. Paham relativisme akan mengatakan bahwa yang ma’ruf menurut sebagian orang, bisa jadi munkar bagi sebagian lainnya. Padahal Nabi SAW telah mengingatkan kaum muslimin untuk menjauhi hal-hal yang bersifat syubhat (samar).Andaian nisbinya tafsir secara mutlak, tentu sulit diterima akal yang jernih. Adanya perbedaan dalam penafsiran al-Quran, bukan berarti penafsiran itu mutlak nisbi.

Walaupun dalam tradisi khazanah keislaman klasik, terdapat banyak ragam penafsiran ulama. Namun keragaman penafsiran itu tetap dalam koridor universalitas al-Quran dan tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip akidah, hukum syariat dan sebagainya. Misalnya dalam bidang akidah, tidak ada ulama yang menafsirkan makna ayat “Qul huwallahu ahad”, dengan membenarkan teologi Trinitas. Bahkan mereka sepakat menafsirkan kata kafara dalam QS.5:73 (Sesungguhnya kafirlah orang-orang yang mengatakan: Bahwasanya Allah salah seorang dari yang tiga), dengan makna murtad, dan tidak ada yang memaknai kufur nikmat.Dalam menafsirkan ayat-ayat tentang syariat pun, para mufassirin tidak berbeda pendapat tentang arah kiblat, jumlah rakaat shalat fardu, wajibnya puasa Ramadan, zakat, serta tempat berhaji. Di antara keragaman kitab tafsir, juga tidak dijumpai satu penafsiran pun yang mengatakan bahwa hukum kriminal (hudud) dan waris telah usang (out of date), dan terpengaruh budaya arab. Perbedaan antara madzhab hanya bersifat cabang (furu’iyyah), teknis fiqh dan bukan pada hal-hal yang bersifat fundamental.Sedangkan asumsi historisitas al-Qur’an, baik dengan menyebutnya sekedar teks linguistik, produk budaya maupun teks manusia, tidaklah mempunyai dasar yang kuat. Sebab ‘kesadaran ilmiah’ (al-wa‘yu l-‘ilmi) yang diproyeksikan Abu Zayd sebagai pendekatan ilmiah dalam kajian keagamaan, tidak lain adalah karbon kopi dari metode ‘kesadaran historis’ (historical consciousness) versi Wilhem Dilthey[46], dan tentunya bila diterapkan pada wacana keagamaan akan meragukan nilai-nilai agama, mengaburkan batasan yang jelas antara makna qath’i (pasti) dan zhanni (dugaan), antara tsawabit (hal-hal yang bersifat tetap) dan mutaghayyirat (hal-hal yang berubah), antara yang ijma’ (disepakati) dan ikhtilaf (berbeda), antara yang mutawatir dan ahad dan sebagainya, serta mengedepankan realitas untuk berkuasa atas pemaknaan teks.

Pendekatan hermeneutika yang dipropogandakan kalangan modernis semisal Abu Zayd untuk menggeser peranan tafsir dan ta’wil dalam studi al-Qur’an, tidak hanya janggal dalam tradisi keilmuan Islam, malah terbilang bertentangan. Sebab, terdapat perbedaan yang sangat mendasar antara hermeneutika di satu sisi, dan tafsir – ta’wil di sisi lain. Perbedaan tersebut terutama dalam sifat alamiahnya; otoritas dan keaslian teks; serta dari sisi kebakuan bahasa dan makna dalam memaknai kitab suci. Hermeneutika yang telah lama digunakan dalam tradisi Yunani, Yahudi dan Kristen sebenarnya adalah jawaban atas keaslian sandaran keagamaan yang terus menjadi perdebatan. Keyakinan, tradisi dan ritual keagamaan bangsa Yunani dibangun di atas mitos, sajak (poetry) dan spekulasi para filsufnya, dan tidak pernah didasarkan atas wahyu atau kenabian. Sedangkan Yahudi dan Kristen (Perjanjian Lama dan Baru) telah lama terlibat aktif dalam pengembangan dan pengeditan terhadap teks sucinya. Sehingga tidak bisa lagi ditemukan keaslian otographi para pengarang Bibel secara meyakinkan. Akibatnya, kritik Bibel sebagai disiplin ilmu telah dikembangkan untuk mengkaji beberapa permasalahan teks, komposisi dan sejarah yang berkaitan dengan Perjanjian Baru dan Lama dalam rangka mendapatkan penafsiran yang lebih makna. Pada dasarnya, metode penafsiran Yahudi-Kristen meliputi dua prosedur yang saling berkaitan;

a) melampaui makna harfiah (literal meaning) teks dan menggabungkan penafsiran Bibel dalam kerangka teologi yang lebih besar (larger theological framework).

b) membentuk setelan aturan yang mengkondisikan dan mencakup barisan penafsiran dalam komunitas, kemudian berusaha melindungi identitas dan pertalian keagamaan mereka.[47]Penggunaan hermeneutika yang menghasilkan asumsi historisitas al-Qur’an dengan dalih bahwa perbuatan Tuhan bila telah teraktualisasi dalam sejarah, maka harus tunduk pada peraturan sejarah, sejatinya telah menimbulkan konsekwensi yang rumit untuk diterima akal sehat. Apakah dengan demikian Tuhan tunduk mengikuti kaedah peraturan alam yang diciptakan-Nya sendiri? Apakah kemudian wahyu dapat “diseret” untuk mengikuti kemauan realitas sejarah yang berkembang?Konsep al-Qur’an yang diuraikan Abu Zayd di atas bukan hanya bertentangan dengan pengertian al-Qur’an yang dikenal oleh umat, namun telah membubarkan konsep wahyu dalam Islam. Sebab dengan corak pemahaman ala Abu Zayd bahwa kemutlakan al-Qur’an dan sakralitasnya telah sirna dan menjadi teks manusia ketika masuk dalam pemahaman Nabi, diaplikasikan dalam kehidupan dan disampaikan kepada umatnya, akan membatalkan konsep wahyu yang dikenal dalam Islam. Semua umat Islam sepakat bahwa pengertian al-Qur’an adalah Firman Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW secara lafzhan wa ma’nan (lafazh dan maknanya) dengan perantara Jibril AS, terjaga dalam mushaf, kemudian disampaikan kepada para Sahabat dan diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawatir (recurrence) tanpa keraguan sedikitpun. Membacanya adalah ibadah, di dalamnya terkandung berbagai mukjizat, petunjuk dan ilmu pengetahuan.Sedangkan dalam dataran epistemologis (epistemic level), Abu Zayd dan kelompok modernis lainnya yang menerapkan metode historis (historical methodology), baik dinyatakan secara eksplisit atau tidak, sebenarnya telah menolak sumber ketuhanan (the divine source) terhadap al-Qur’an yang mereka anggap sebagai realitas holistik (the holistic reality) yang dihasilkan dari metodologi penelitian ilmu-ilmu sains. Pernyataan Abu Zayd bahwa al-Qur’an adalah produk budaya, fenomena sejarah dan teks linguistik membawa pengertian bahwa al-Qur’an dihasilkan secara kolektif dari serangkaian faktor politik, ekonomi dan sosial. Atau dengan kata lain, al-Qur’an adalah hasil pengalaman individual yang diperoleh Nabi Muhammad dalam waktu dan tempat tertentu (specific time-space context), dimana latar belakang sejarah saat itu mengambil peranan inti dalam mewarnai pemikiran beliau dan bahasa sebagai perangkat ungkapan sejarah (expressional tool of history).[48]Memahami agama dengan cara menundukkannya dalam ruang sejarah, bahasa dan budaya yang terbatas adalah watak dasar hermeneutika yang dikembangkan oleh peradaban Barat yang tidak sejalan dengan Islam.

Ketidaksesuaian ini dapat dilihat dari beberapa unsur berikut;

Pertama: hermeneutika secara jelas menyamarkan kedudukan teks-teks suci agama; karena memang pada awalnya hermeneutika ditujukan untuk menjembatani kewibawaan dan keaslian teks Bibel yang bermasalah.

Kedua: penentuan kontekstual terhadap makna dengan mengesampingkan kemapanan bahasa dan susunan makna dalam bahasa (semantic structures), menyebabkan kosa kata dalam teks kitab suci selalu permisif untuk disusupi berbagai dugaan (guess/conjecture), pembacaan subjektif dan pemahaman yang hanya mendasarkan pada relativitas sejarah.

Ketiga: memisahkan makna antara yang “normatif” dan yang “historis” di satu sisi dan menempatkan kebenaran (truth) secara kondisional menurut budaya tertentu dan suasana historis di sisi lain, akan cenderung pada paham sekuler.[49]Oleh karena pertimbangan yang diambil pemikiran keagamaan lebih berorientasi pada Pencipta Teks (Allah), yang tidak memihak pada supremasi data empiris, maka dengan sendirinya akan ditolak oleh pendekatan kesadaran historis-ilmiah dalam memahami teks-teks keagamaan. Pendekatan kesadaran historis-ilmiah menurut Abu Zayd cenderung kepada apa yang dihasilkan oleh pembaca teks yang memiliki perangkat ilmiah kekinian untuk menjadi ‘hakim’ dalam mewarnai interpretasi teks keagamaan. Maka bagi Abu Zayd, teks bukan lagi milik pengarangnya, tapi sudah menjadi pemilik para pembacanya.

Sebagai pembaca yang menjadi hakim dalam memaknai teks, Abu Zayd menganjurkan untuk mengunci firman Tuhan dalam ruang dan waktu. Kemudian membatasi makna al-Qur’an menurut zaman tertentu dalam sejarah.[50]Dengan cara ini, pembaca teks dapat memahami teks secara ilmiah dan tidak terpasung, baik oleh pandangan dogmatis-sektarian (madzhab minded), permasalahan ideologis (iman-kufur), mistis, tabu (desakralisasi) maupun khurafat. Sebaliknya, dalam pandangan Abu Zayd, corak pendekatan ulama klasik dalam pembacaan teks, terikat dengan pendekatan asbab al-nuzul dan naskh wa mansukh adalah terpasung dan tidak ilmiah. Sebab meskipun kedua pendekatan ini juga memperhatikan data empiris, namun pada kenyataannya data empiris yang ditampilkan tersebut masih diwarnai oleh peran Pencipta Teks. Dengan demikian, kecenderungan ulama klasik yang lebih memposisikan teks agama sebagai hakim daripada akal, dipandangnya sebagai corak pendekatan ideologis.Kecenderungan Abu Zayd yang lebih mengesampingkan Sang Pembuat Teks, kemudian menjadikan pembaca teks -dengan segala kondisi sosial, politik dan budaya yang melatarbelakanginya- sebagai hakim yang menentukan arah pemaknaan teks, sebenarnya adalah bentuk pengutamaannya terhadap realitas lahiriyah (al-waqi‘ al-madi, material reality). Sebab baginya, segala aktivitas berfikir yang selalu terbayang-bayangi oleh realitas ketuhanan dan metafisika (akidah, pahala, siksa, syari’ah dan akherat) dipandang sebagai bagian dari mitos (usthurah). Maka dengan demikian Abu Zayd lebih mengutamakan realitas (al-waqi‘) daripada pikiran. Dan baginya, teks adalah hasil dari sebuah realitas. Maka setiap perubahan yang terjadi dalam realitas, menuntut perubahan dalam pembacaan teks, sampai akhirnya terjadi kesepaduan antara teks dan realitas (zaman dan tuntutannya).[51]

Sedangkan tujuan teori tafsir abu zayd yang ingin menghilangkan ideologi sektarian, justru sangat rancu. Sebab unsur ideologi dalam suatu penafsiran tidak bisa dinetralisir. Ibarat dua sisi mata uang, mengesampingkan suatu ideologi hanya akan terjebak dalam ideologi lainnya. Dengan kata lain, menolak suatu ideologi adalah ideologi itu sendiri, seperti halnya menolak kemapanan adalah menetapkan ketidakmapanan atau bentuk lain dari sebuah kemapanan.

6. Khatimah

Pendekatan hermeneutika yang membawa ruh relativisme kebenaran dan saat ini dicoba untuk diterapkan menafsirkan teks-teks keagamaan (baik al-Qur’an maupun Hadits), tidak dapat disebut sebagai bagian dari ijtihad atau pembaharuan dalam koridor khazanah keilmuan Islam. Paham relativisme berakar dari pengaruh pandangan hidup Barat yang mendominasi semua bidang kehidupan dewasa ini. Paham yang berujung pada penolakan terhadap segala pemikiran yang telah mapan ini adalah bagian dari paham post-modernisme yang selalu ingin melakukan perombakan (deconstruction). Sebab dalam relativisme, hal-hal yang paling mendasar dalam agama, -seperti kedudukan wahyu al-Qur’an, kekuatan Mushaf Utsmani, aturan hukum waris, pernikahan, larangan homoseksual dsb-, tidak luput dari dekonstruksi. Semua hukum dan ajaran agama bisa berubah sesuai dengan kondisi sosial, politik, budaya dan ekonomi yang melatarbelakangi si penafsir dan teks, seperti yang menjadi sasaran pendekatan konteks historis (historical context).

Paham relativisme tidak mengenal kaedah: “la ijtihada fi l-qath’iyyat” (tidak ada ijtihad dalam masalah yang bersifat pasti), walaupun dalam masalah ibadah dan akidah. Relativisme tafsir al-Qur’an tidak bisa disandingkan dengan karya-karya tafsir ulama mu’tabar. Sebab semua tafsir tersebut tetap merujuk pada induk yang sama, yang disepakati, yang satu, yang mapan, dan yang disetujui oleh seluruh umat Islam di manapun dan kapanpun. Sedangkan dalam relativisme, tidak ada kaedah yang pasti selain ketidakpastian itu sendiri. Maka definisi Islam yang telah mapan (established) misalnya, tetap akan dirombak, sehingga orang non-Muslim pun dapat dikatakan sebagai Muslim, dan agama selain Islam pun, juga dapat ditafsirkan sebagai Islam. Hal ini seperti pendapat Dr. Ugi Suharto dalam mendudukkan Islam liberal yang tidak bisa kategorikan dalam pemikiran maupun madzhab dalam Islam. Sebab pemikiran Islam liberal berupaya membebaskan dan ‘meliberalkan’ umat Islam dari Islam yang satu, yang disepakati, dan Islam yang sudah mapan.Al-Qur’an sebagai kitab suci mempunyai aturan dan kaedah tersendiri dari sisi penafsirannya. Karakter bahasa Arab yang unik, gramatika dan struktur kalimatnya, sastera pra-Islam, kedudukan hadits dan kaedah penafsiran ayat dengan ayat dsb senantiasa menjaga al-Qur’an untuk tidak ditafsiri secara liar.

Wallah a’lam bi al-shawab.

[1] al-’Allamah ‘Abdurrahman ibn Muhammad ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, Ed. Muhammad al-Iskandarani, (Dar al-Kutub al-’Arabi, Beirut: 2004), hal. 405[2] 1994-2001 Encyclopedia Britannica 2001, Deluxe edition CD-ROM[3] Sekedar menyebutkan contoh; Abu Zayd, Nasr Hamid, 1997, Imam Syafi`i: Moderatisme – Eklektisime – Arabisme, diterjemahkan oleh Khoiron Nahdliyyin, LKIS; Nasr Hamid Abu Zayd, 2003, Al-Qur’an, Hermeneutika dan Kekuasaan: Kontroversi dan Penggugatan Hermeneutik al-Qur’an, diterjemahkan oleh Dede Iswadi, Jajang A. Rohmana, Ali Mursyid, cetakan I, RQiS (Risearch for Quranic Studies), [huruf i pada kata “risearch” adalah seperti yang tertera dari penerbit buku], Bandung, 207 halaman; Nashr Hamid Abu Zayd: Penggagas kajian tekstualitas al-Qur’an, Menalar Firman Tuhan: Wacana Majas dalam al-Qur’an menurut Mu’tazilah, diterbitkan oleh MIZAN, dll.[4] DR. Syamsuddin Arief, (Orientalisches Seminar, Universitas Frankfurt, Jerman), Kisah Intelektual Nasr Hamid Abu Zayd, Republika, Kamis, 30 September 2004[5]http://66.102.7.104/search?q=cache:HccWv31mcMJ:en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd+nasr+hamid+abu +zayd&hl=id&gl=id&ct=clnk&cd=1, 25 August 2006[6] Setelah menerima keputusan bersalah dari mahkamah, –menurut encyclopedia Wikipedia–, Komando Jihad Jama’ah Islamiyyah (The Jihad armed Islamist group, –kelompok radikal Islam yang membunuh presiden Anwar Sadat pada tahun 1981)—berpendapat bahwa Abu Zayd harus dibunuh karena telah mencampakkan akidahnya, murtad. Abu Zayd dilindungi polisi, namun ditolaknya. Akhirnya pada tanggal 23 Juli 1995, bersama istrinya terbang ke Madrid, lalu memutuskan untuk pergi ke Belanda. Di negeri ini dia diundang untuk mengajar sebagai Profesor tamu di Universitas Leiden.[7] ISIM, http://www.qantara.de/webcom/show_article, February 2006[8] http://66.102.7.104/search?q=cache:HccWv31-mcMJ:en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd +nasr+ hamid+abu+zayd &hl=id&gl=id&ct=clnk&cd=1, 25 August 2006[9] Penulis telah menyelesaikan satu buku tentang pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dan pengaruhnya di Indonesia. In Sya’allah akan diterbitkan oleh Gema Insani Press dalam waktu dekat.[10] Catatan Akhir Pekan ke-170; Radio Dakta 107 FM dan http://www.hidayatullah.com, Adian Husaini, “Hasil Penelitian Departemen Agama tentang Faham Liberal Keagamaan”[11] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqdu l-Khithab al-Dini, (Sina li l-Nashr, Kairo:1992), cetakan pertama, hal. 6. Selanjutnya disingkat Naqdu l-Khithab.[12] Dalam pengamatannya, terdapat tiga aliran utama yang mempunyai karakteristik dan pendekatan tersendiri. Pendekatan ketiga aliran tersebut meliputi, pertama: institusi keagamaan resmi negara (ittijah al-mu’assasah al-rasmiyyah li l-dawlah) yang diwakili oleh al-Azhar, kedua: pendekatan Islam Kiri (al-yasar al-Islami) yang dikembangkan oleh Hasan Hanafi, khususnya yang tertuang dalam karya besarnya “Mina l-‘Aqidah ila l-Tsawrah” dan ketiga: pendekatan golongan pencerah (al-tanwiriyyun), atau yang kerap dijuluki sebagai golongan sekuler (al-‘ilmaniyyun). Uraian lebih lanjut dapat dilihat pada fasal muqaddimah dalam Naqdu l-Khithab, cetakan pertama terbitan Suna li l-Nashr.[13] Ibid, hal.8[14] Ibid, hal.8[15] Ibid, hal. 6-7[16] al-Khithab, hal. 181. Mu’tazilah adalah aliran rasionalis yang dikenal dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam. Secara harfiah nama Mu’tazilah berarti yang mengasingkan diri. Kebanyakan ahli sejarah bersepakat bahwa aliran ini bermula dari perdebatan Washil ibn Atha’ dengan gurunya al-Hasan al-Basri tentang kedudukan pelaku dosa besar, apakah dia kafir atau tetap mukmin. Perdebatan ini dipicu dengan pendapat aliran al-Khawarij yang menggolongkan pelaku dosa besar adalah kafir dan statemen al-Murji’ah yang mengatakan bahwa mereka tetap mukmin. Sedangkan imam al-Hasan al-Basri mengatakan bahwa mereka itu adalah fasiq. Sementara Washil ibn Atha’ mengatakan bahwa kedudukan mereka bukan kafir dan bukan mukmin, tetapi berada di antara dua kedudukan (al-manzilah bayna manzilatayn). Perdebatan tersebut berakhir dengan memisahkannya Washil dari halaqah gurunya dan mengasihkan diri (I’tazala) di salah satu sudut masjid Basra. Kemudian langkah Washil ini diikuti oleh beberapa orang. Sehingga pada akhirnya imam al-Hasan al-Basri mengatakan: “Washil telah mengasingkan diri dari kita (laqad i’tazala anna Washil)”. Maka semenjak itu Washil dan pengikutnya disebut Mu’tazilah. Dari berbagai sumber, di antaranya: ‘Abdul Qahir ibn Thahir ibn Muhammad al-Baghdadi, al-Farq Bayna l-Firaq, (Dar al-Turats, Kairo:t.th), hal. 40-41; al-Syahrastani, al-Milal wa l-Nihal, vol. I, (Dar al-Fikri, Beirut:t.th), hal. 52; al-Imam Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyyah fi l-Siyasah wa l-‘Aqaid wa Tarikh al-Madzahib al-Fiqhiyyah, (Dar al-Fikri al-‘Arabi, t.p), hal. 124; Abu Lababah Husayn, Mawqif al-Mu’tazilah min al-Sunnah al-Nabawiyyah wa Mawathin Inhirafihim ‘anha, (Dar al-Liwa’, al-Tab’ah al-Daniyah, Riyadh: 1987), hal. 9[17] Naqd al-Khithab, hal. 9[18] ibid, hal. 185. Dikhotomi antara agama dan keagamaan seperti ini juga persis bertaburan (untuk tidak mengatakan diadopsi) dalam beberapa karya cendekiawan Indonesia, seperti Drs. Adeng Muchtar Ghazali, M.Ag, Agama dan Keberagamaan dalam Konteks Perbandingan Agama, Pustaka Setia Bandung, 2004 (232 halaman), hal. 12. Dalam catatan kaki, penulis mengutip dari Komaruddin Hidayat, Agama untuk Kemanusiaan”, dalam Andito (ed), Atas Nama Agama, Pustaka Hidayah, Bandung, 1998, hal. 41-42. Dikhotomi antara agama dan keberagamaan dengan makna semisal juga terlihat dalam karya DR. Lukman S. Thahir, MA, Studi Islam Interdisipliner: Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi dan Sejarah, Qirtas kelompok penerbit Qalam, Yogyakarta (262 halaman), hal. 68-69[19] al-Khithab, hal. 16[20] Naqd al-Khithab, hal. 189-190[21] ibid, hal.99[22] Munir Ba‘albaki, al-Mawrid: A Modern English-Arabic Dictionary, (Dar al-‘Ilm li l-Malayin, Beirut:1995), hal. 762[23] Naqd al-Khithab, hal. 193[24] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Tafkir fi zaman al-Takfir, dhiddu l-jahl wa l-zayf wa l-kharafah, (Maktabah Madbuli, Kairo: 2003) cetakan II, hal. 210; dan al-Khithab wa l-Ta’wil, (al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000), cetakan pertama, hal. 205.[25] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nashsh wa l-Sulthah wa l-Haqiqah: Iradatu l-Ma‘rifah wa Iradatu l-Haymanah, (al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000), cetakan keempat, hal. 92[26] Teks aslinya berbunyi: “Inna l-qur’an –mihwaru hadithina hatta l-ana- nashshun diniyyun tsabitun min haytsu manthuqihi, lakinnahu min haytsu yata‘arradhu lahu l-‘aqlu l-inssniy wa yushbihu “mafhuman” yafqadu shifata l-thabat, innahu yataharraku wa yata‘addadu dilalatuhu. Inna l-tsabat min sifati l-muthlaq wa l-muqaddas, amma l-insaniy fa huwa nisbiy mutaghayyirun. Wa l-qur’an nashshun muqaddasun min nahiyati manthuqihi, lakinnahu yushbihu mafhuman bi l-nisbiy wa l-mutaghayyir, ay min jihati l-insani wa yatahawwalu ila nashshin insaniyyin “yata’ansanu”. Wa mina l-dharuri huna an nu’akkida anna halata l-nashshi l-khami l-muqaddasi halatun mitafiziqiyyatun la nadri ‘anha syay’an illa ma dzakarahu l-nashshu ‘anha wa nafqahuhu bi l-dharurah min zawiyati l-insani l-mutaghayyiri wa l-nisbiy. Al-nash mundzu lahzhati nuzulihi l-ula – ay ma’a qira’ati l-nabiy lahu lahzhata l-wahyi- tathawwala min kawnihi (nashshan ilahiyyan) wa shara fahman (nashshan insaniyyan). Li annahu tathawwala mina l-tanzili ila l-ta’wil”. Lihat: Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-khithab, (Sina li l-Nasyr, Kairo: 1992) cetakan pertama, hal. 93[27] ibid, hal. 93-94[28] Moch. Nur Ichwan, Meretas kesarjanaan Kritis al-Quran: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd, cetakan I, (Teraju, kelompok Mizan, Jakarta:2003), hal. 59-60[29] Nasr Hamid Abu Zayd & Esther R. Nelson, Voice of an Exile Reflections on Islam, (Connecticut/London, Praeger: 2004), hal. 174-175[30] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Imam al-Syafi‘i wa Ta’sis al-Aidiyulujiyyah al-Wasathiyyah, (Maktabah Madbuli, Kairo:2003), cetakan III, hal. 146[31] Voice, hal. 89[32] Teks aslinya: I became more aware of homosexuality as a natural phenomenon[33]Voice, hal. 89[34] ibid, hal. 87-88[35] ibid, hal. 88[36] ibid, hal. 173. Dalam buku ini Abu Zayd menyatakan: “The solution established by the Qur’an is not the same thing as establishing plygamy. It is using polygamy as a solution to real problem in the seventh century, the problem of orphans. Polygamy was widely practiced already. So we cannot say that polygamy is Qur’anic law”.[37] Ibid, hal. 174[38] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Mar’ah fi Khithab al-Azmah, (Dar al-Nusus, Kairo:t.th), hal. 103. Selanjutnya disingkat al-Mar’ah[39] Voice, hal. 178[40] ibid, hal. 166[41] lihat al- Thahir al-Haddad, Imra’atuna fi l-Syari’ah wa l-Mujtama’, (al-Dar al-Tunisiyyah li l-nasyr: 1992), khususnya bab Imra’atunة fi l-Sharت’ah (wanita kita dalam syari’ah).[42] al-Mar’ah, hal. 52-58[43] Naqd, hal. 206[44] Mawsu’ah al-Hadits al-Syarif (al-Kutub al-Tis’ah), al-Ishdar al-Tsani, 2000, Global Islamic Software Company[45] Jilani Ben Touhami Meftah, The Arab Modernists and the Qur’anic Text, (University Malaya Press, Kuala Lumpur: 2005), hal. 121. Selanjutnya disingkat The Arab Modernists[46] Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, (Routledge, London and New York: 1980), hal. 268[47] Ahmad Bazli Bin Shafie, A Modernist Approach to the Qur’an: A Critical Study of the Hermeneutics of Fazlur Rahman, A Thesis submitted in partial fulfilment of the requirement for the degree of doctor of philosophy in Islamic thought, (International Institute of Islamic Thought and Civilization [ISTAC], International Islamic University Malaysia [IIUM], Kuala Lumpur: 2004), belum dipublikasikan, hal. 237. Selanjutnya disebut A Modernist Approach to the Qur’an[48] The Arab Modernists and the Qur’anic Text, hal. 51[49] A Modernist Approach to the Qur’an , hal. 238[50] Voice, hal. 175. Tentang hal ini, Abu Zayd berkata: “When we take the historical aspect of that communication as divine, we lock God’s Word in time and space. We limit the meaning of the Qur’an to a specific time in history.[51] DR. Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Min ‘Ulum al-Qur’an: Maqalatani fi l-Ta’wil, Ma‘alim fi l-Manhaj… wa rushd li l-Inhiraf, (Dar al-Bashair, Kairo: 2003), hal. 74

*)Alumni S-2 ISID-GONTOR, Peneliti INSIST

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Information

This entry was posted on November 21, 2011 by in Islam, Pemikiran.
Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: